Konu: Eski Türk Geleneğinden Osmanlıya Siyasal İktidara Direnme Sorunu

Bir metodolojik yanılgı ve sorun’un genel bağlamı

Genel de İslam özelde Osmanlı Devletini konu edinen araştırmaların pek azı istisna edilecek olursa mesele sonuçta belli bir ideolojiyi şirin gösterme ve binnetice diğerini kıymetten ıskat etme gayretine kurban edilmektedir. Her tarih araştırması için geçerli olan bu tarafgirlik söz konusu Osmanlı olunca her nasılsa bir kat daha artmaktadır. Kuruluşunun yedi yüzüncü yılını idrak ettiğimiz köklü medeniyetlerden birisi olan Osmanlıyı “iyi” “kötü” gibi blok yargılarla kavramak sadece bilim ahlakının standartlarından önemli bir sapmayı değil aynı zamanda insanımızın adeta kültürel hafızası olan bu tarihi imbikten geçirircesine eleyip süzdükten sonra yaşanan olayları yani günceli çepeçevre kavrayıp onunla yüzleşememe talihsizliğini ve—gelecek kuşaklar adına söylemek gerekirse—vebalini bağrında taşır. Entelektüel çevreler dikkate alınırsa hemen ifade etmek gerekir ki ikinci yargı her zaman baskın çıkmıştır. Yeni bir yüzyıla ramak kala çeşitli ekonomik kültürel siyasal vs. buhranlarla pençeleşen toplumumuzda derin fikir çatışmalarının yaşanacağını söylemek için kahin olmaya gerek yok. Korkuyla karışık merakımız şu: Böyle bir vasatta Osmanlıyı anlama gayretleri yoksa ideolojik referans olarak kullanma fırsatçılığına mı dönüşecek? Öyle ya tarih kocaman bir kütle. Kendisine dayanak bulmak isteyen her fikir sistemi yada fikir adamı dilediği tekil örneği onun içinden bulup malzeme olarak kullanabilir. Yedi yüzüncü yıl kuruluş devrini yaşadığımız şu zamanlarda Osmanlı tarih kesitinden yerme ve övme duygularını tatmin etmek için fotoğrafın içinden maksada uygun kareyi kesip almakla işe başlamak ve diğer kısımları yok saymak gerçekten mazur görülebilir mi? Pek çok görünüşü olan sosyal olayları tek bir boyutuyla nazara-ı itibara almak ve yorumu ona göre yapmak (yoksa durumdan vazife çıkarmak mı demeliydik?) kimin işine gelir ve hangi sorunun çözümüne katkıda bulunabilir? Bu kabil soruları çoğaltmak mümkündür. Yaşanılan problemlerin çözümü için aslolan herhalde duru bir tanımlama yeni bir inkişaf ustaca bir terkip olmalıdır; bunun için de herhalde bu sis perdesinin dağılması veya dağıtılması gerekir. Cemil Meriç’in yerinde tanımlaması ile Osmanlı bizim için bir sis imparatorluğudur. Sebebi açıklanmaz ama tahmin etmek güç olmasa gerek. Değil mi ki bir kültür şoku yaşanmıştır. Yeni kuşaklar ya redd-i miras etmiş ya da bilinçli bir operasyonla bu durumda olmasının zemini hazırlanmıştır ve buna bağlı olarak değil mi ki Osmanlı tarihine zorunlu bakış büyük ölçüde tercüme faaliyetleri prizmasından sızmıştır. Bir bütün olarak Osmanlı konusunda yapılan betimlemenin özü şudur: (güya) Özel mülkiyetin olmadığı ekonomik yapıda despotik yöneticilerin yönetimi altında halk sesini soluğunu tutmuştur. Montesquieu’-dan Marx’a kadar işlenen bu tema yeri geldikçe bir matematik formülü güveni ile çeşitli düzeylerde tekrarlanmaktadır. Diğer bilim dallarında sayılamayacak kadar sorunları saklı kalmak üzere özellikle sosyal bilimlerde bu ithal çerçevenin standartlarına ve öngörülerine uymak için içine girilen zorlamaların felaketli sonuçları ayan beyan ortadadır. İyi bilineni tekrarlayalım. İyi niyetle başlansa da yanlış idrak yanlış vaka tespitine o da muhataralı tedavi yollarının benimsenmesine yol açar.

Önemli bulduğumuz bir metodoloji sorununa böylece değindikten sonra bu makalenin başlığı ile ilgili olarak kimi doğru yanlar içerse de çerçeve olarak yanlış olan bu yaygın düşünceyi özetleyelim. “Doğulu toplumlar”diye nitelendirilen toplumlar içinde Osmanlı İmparatorluğu önemli bir kategoridir. Ama hepsinden önemli olan bu toplumlara kendi feodal rengini veren bir üst yapı olarak varsayılan din kurumudur. Yöneten yönetilen iliş-kisinde Osmanlı örneği tam da İslam ideolojisinin rengini taşımaktadır. İddia netice olarak bu genel yapıya dayandırıldığına göre İslam ile ilgili ileri sürülen söz konusu tezi bir miktar daha izahta fayda vardır. Şöyle ki; bir din medeniyet ve kültür olarak İslam ile muhalefet arasındaki ilişki konusunda söylenenler genellikle oryantalist bir bakış açısından yansımaktadır. Despotik yöneticiler altında Doğu’nun geri kalmışlığının bir listesini sunan ve Montesquieu’dan Weber’e Hegel’den Marks’a kadar pek çok düşünürün odaklandığı ve katkıları ile teorileştirildiği Oryantalizmin ana önermesinin altında yatan epistemoloji İslamiyetin atıl Hıristiyanlığın daha dinamik olarak karakterize edildiği bir anlayıştır. Oryantalizmin temel önermesine göre bütün Doğulu toplumlardaki kitleler merkezi despotik gücün kesin iradesi altında yaşarlar. Despot ile toplum arasında aracı kurumlar yoktur. Despotik şartlar altında bağımsız şehirler hiçbir zaman gelişmemiştir. Çünkü bu toplumların eski şehirleri gerçekte sadece askeri kamplar olarak kullanılmıştır. Durağanlığın aşılmasında engelleyici bir kültür olarak İslamiyete atfedilen bu menfi saik Vatikiotis’te eski geleneğin devamı olarak görülmektedir. Ortadoğu’da devrimlerin olmayışı üst yapıya yani karşı koyma doktrinine yerleştirilir. Devrimlerin yokluğu toplum ve sınıf yapısında ekonomik temelde değil de basit bir şekilde İslam ideolojisinin fiili yönetimle uzlaşmasında aranır1. Böylelikle bunlar Batı toplumlarının vicdani ve içteki muhalefeti eyleme ve siyasi tepkiye dönüştürebilen devrimci kültür ve siyasi organizasyonların bir özetinden ibaret olan demokratik değere doğru nasıl değiştiğini ortaya koymaktadırlar. Bu Batılı devrimci kültür onlara göre köklerini Yunan Stoacılığı ve Hıristiyan-lığın evrensel insancıllığı ve tabii hukuk geleneklerinden alır. Batı demokratik kültürüne vatandaşlara direnme ve kötü hükümetler konusunda açık haklar verdiği şeklinde bakılırken İslam’a tam tersi gözü ile bakılır. Son dönemlerde ortaya konan karşıt teorilerin haklılığı yanında olmak gayreti ile değil ama sosyolojik bir zorunluluğun gereği olarak oryantalist bakış açısının en azından yetkin bir çözümleme metodu sayılamayacağından söz etmek gerekir. Zira bir yönetim sisteminin yönettiklerinin hepsini hoşnut etmesinin mümkün olmadığı açık bir gerçektir. Bu gerçeğe dayanarak muhalefetin İslam toplumlarında olmadığı sonucunu çıkaranların haklı bir sonuca ulaştıklarını söylemek zor olacaktır. İslam mirasının siyasi düşünce alanındaki zenginliği bu konuda görmezlikten gelinemeyecek boyutlardadır2.

Türk ırkı ve devleti ile ilgili en sıhhatli bilgiler yedinci yüzyıl itibariyle mümkün-dür. Müslüman olduktan pek uzun olmayan bir zaman sonrasından on dokuzuncu yüzyıla kadar Türkler kendilerini her şeyden önce Müslüman olarak kabul ediyorlardı. Bu bağlılıkları farklı düzeylerde İslam’a Osmanlı hanedanı ile devlete idi. Böylece Türkler kendilerini içinde bizzat Türk milliyetçiliğinin gark olmuş olduğu Müslümanlıkla özdeş görmüşlerdi. Bir ırkın ideallerinin sembolleşmesi olarak Türklük basit halk grupları arasında—köylüler ve göçebeler—yaşamaya devam edebilmiştir3. “Osmanlı” deyimi çoğu kimsenin zannettiği gibi Türklüğün yeni bir adı olarak yani bir millet adı olarak kullanılmıyordu. Esasen bu deyim 19. yüzyılda imparatorluğu ulusçuluğun parçalayıcı tesirlerinden korumak için bir üst kimlik olarak kullanılmıştır. Bu kısa bilgiler ışığında eski Türklerde bu konuyu bir ırk kültürü bağlamında Osmanlıda ise sorunu din tarih ve geleneğin yoğurduğu çerçevede ele almanın gerekliliği ortaya çıkmış oluyor.

Eski Türk hükümdarlık anlayışı karizmatik tip olarak kabul edilmiştir. Vesikalar Türk hükümdarına idare etme hakkının Tanrı tarafından verildiğini göstermektedir4. Bu anlayış içerisinde devletin düzeni yer ile göğün nizamına bağlı idi. Çünkü devleti veren Tanrı idi. Bu yüzden devlete karşı isyan olamazdı. Yanılma Türkler tarafından isyan için kullanılan bir kavram olarak dikkat çeker. Türk devlet felsefesi Türk milletinin veya bir kişinin kendi iradesi veya hırsı ile bağlı olduğu devlete isyan edip başkaldıracağını kabul etmiyordu. İsyan edenlerin cezalandırılması ise dünya tarihinde pek görülmeyen ince ve manalı sözlerle anlatılıyordu. “Bilmediği için! Yanıldığı için! Suç işlediği için kağanı öldü. Ancak milleti çok zahmet gördü”5.

Eski Türk devlet teorisinde özellikle Göktürk kitabelerinde yazılanlardan anlaşıldığına göre yönetenlerle yönetilenlerin karşılıklı görevleri iki kesim arasında bir zıtlaşmaya meydan vermeyecek uyumu dile getirmektedir. Devletin ve milletin karşılıklı olarak işini gücünü birbirine vermesi gerekiyordu. Devletin millete işini gücünü vermesi “gece uyumadı gündüz oturmadı! Ben de kızıl kanımı tüketerek işimi gücümü ona verdim”6 şeklinde anlatılırken milletin kağana işini gücünü vermesi ona bağlanması tabi olması ve direnmemesi şeklinde açıklanmaktadır.

Eski Türk geleneğinde “kut” tabiri ile ifade edilen siyasi iktidar kavramı esasen sonsuz bir hakimiyete imkan tanımamaktadır. Kutatgu-Bilig’de halkın hükümdardan istedikleri “iktisadi istikrar” “Adli kanunu” ve “asayiş” olarak sıralandıktan sonra şöyle denir: “Ey Hükümdar! sen önce bunları ye-rine getir sonra kendi hakkını isteyebilirsin”7 “Bey iyi kanun yap kanuna kendin riayet et ki halkta sana itaat etsin”8. Millet yolunda gece gündüz çalışması gereken Türk hükümdarı sıralanan va-zifeleri yapamazsa kut’un tanrı tarafından geri alındığı düşüncesi ile iktidardan düşerdi. Göktürk tarihinde genç İnel Kağan’a karşı yapılan 716 yılı ihtilali bu gerekçeye dayanıyordu. Diğer taraftan hakanlık tahtına çıkışta da töre hükümleri göz önünde tutulmaktaydı. Hun devletlerinde de hükümdar töreye göre icraatlarından önce istişare etmek “meclisten tasvip ve karar almak” zorunda idi. Demek ki Türk hükümdarlık anlayışı bütün karizmatik temeli yanında “kanuni meşruiyeti” (töre hükümlerinde ifadesini bulan zımni anlaşma) temsil ediyordu9. Yani Türk hükümdarı başka bazı devletlerdeki “kanun yapan ama kendi yaptığı kanunu hiçe sayan” bir monark değildi. Bu tarzda bir hükümdarlık düşüncesi benzeri eski Roma’da görülen hükümdarın icraatlarının millet tarafından kont-rolüne imkan veren “impereum” şeklinde tecelli etmekte idi.

Anadolu’daki fetihlerden sonra küçük bir beylikten kısa süre içinde merkezi bir imparatorluk haline inkişaf eden Osmanlı Devleti eski Bizans ve Sasani kültüründen etkilenmekle beraber; kurumlarını oluştururken eski geleneklerin olumlu ve olumsuz tecrübelerinden yeni sentezlere varmış bütün bunları İslam inancının kuşattığı bir potada kalıba dökerek hayata geçirmiştir. Yöneten-yönetilen ilişkileri bağlamında direnme sorunu Osmanlı için eski Türk geleneklerinin etkisi ve özellikle Sünni anlayışın bir devlet siyaseti olarak kabulü ile yakından ilgilidir. Siyasete ilişkin bağımsız eserlerin olmayışı yüzünden din ve ahlak kitapları ile nasihatnamelerin dev-reye sokulması sorunun tahliline bir ölçüde katkı sağlayabilir.

Devlet gücünün hükümdar ailesinin ortak mülkü sayılması Osmanlının ilk döneminde gayet açıktır. Felaketli iç savaşlara yol açmasına rağmen bu durum ta ki din ve devlete hizmet için hükümdarların kendi şahıslarında mutlak ve bölünmez bir devlet kavramı onun yerini alıncaya kadar devam etmiştir10. Devlet kudretinin her vasıta ile pekiştirilmesi merkezi bir yönetimin kurulması Osmanlı sisteminin hayati dayanağını açıklar. Bunda ülkenin hükümdarın oğulları arasında paylaşılması şeklindeki eski tarihi geleneğin olumsuz tecrübesi şüphesiz etkili olmuştur. Öyle ki eski siyasal gelenekte ne kadar güçlü olursa olsun hakanın ölümünden sonra fiilen bölünmüşlükle ister istemez zayıflayan merkez hemen onu takip eden güç mücadeleleri sonucunda yıprana yıprana yok olma eşiğine geliyordu. Bu mantığın kuşattığı ruhla devletin asıl şekli ve istikameti Fatih zamanında mayalanmıştır. Zaman zaman toplumsal şuur eski refleks-lerinin etkisini su yüzüne çıkarmıştır. Tarihin mi tekerrürü yoksa bilinç altınının mı bir şekilde kabarması yahut en genel anlamda eşyanın tabiatı mı ne denirse densin Osmanlı imparatorluğunda da hemen her dönem bu kabil çekişmeler sürüp gitmiştir. Ancak en kötü ihtimalle bu çe-kişmeler toplumun siyasi yapısını değiştirmeyi hedefleyen ihtimallerden çok toplumu birbirine benzeyen patrimonyal11 yapılara ayırma amacına yönelmekteydi12. Sultan faniydi ama saltanat baki. İsyan ve karışıklığın insanlık için en büyük afet sayıldığı Osmanlıda hiçbir ayaklanmanın amacı devleti yok etmek değildir.

Kısa bir aradan sonra kaldığımız yerden devam edersek Klasik Osmanlı siyasal yapısında hemen göze çarpan ilk özellik az önce değindiğimiz nedenden dolayı bütün kurumların padişahın mutlak otoritesini gerçekleştirme amacına dönük işleyişidir. Teknik anlamda bunu mümkün kılmak için benimsenen yollardan biri toprak sistemi diğeri de kendi özel şartları içinde kişilerin tüm varlıklarına el konulmasını mümkün kılan müsadere usulüdür13. Hasılı işe kardeş katline ferman buyurulmakla başlansa da sözünü ettiğimiz bu iki saç ayağı uyanık ve kıvrak bir bilinçle kurularak sağlam bir toplumsal-siyasal zemine dayanılmak istenmiştir. Bir miktar daha netleştirmek gerekirse toprak sistemiyle (tımar) derebeylikte olduğu gibi bir toprak aristokrasisinin imkanı bertaraf edilmiş yani çevre zapt-ü rapt altına alınmış öte yandan istenildiği zaman görevden el çektirilen devşirme kadrolarla bürokrasinin merkeze karşı direnci kırılmıştır. En uç bir ihtimal olarak Devlet sistematiğinde potansiyel rakip olan ulemaya karşı bile bu endişeden kaynaklanan bir tavır alış veya strateji belirleme söz konusu olabilmiştir. Nitekim Fatih döneminde vakıf arazilerin miri hale geti-rilmesine yönelik örfi-idari tasarrufların bu amaca hizmet etmek için devreye sokulduğu belirtilmektedir.

Sistemin işlerliliğinde eşit derecede bir vurgu daha vardır ki bu devletin din ile olan bağıdır. Batı terminolojisinde birbirini tamamlayan iki olgu için mitolojiden üretilen “janus” mecazıyla bu vurguyu daha belirgin bir duruma getirmek mümkündür. Tasavvur edilmektedir ki tek bir beden ve onda karşılıklı iki yüz bulunmaktadır. Bizde deyim yerindeyse “paranın iki yüzü” “elmanın iki parçası” benzetmeleri aynı şeyi çağrıştırmaktadır. O zaman Osmanlıda din-devlet ilişkileri janus yüzlü veya yerli malı “paranın iki yüzü” gibi bir kavramla açıklamak mümkündür Aynı anlama gelmek üzere din ve devletin ikiz olarak (din-ü devlet)14 kabul edilmiş bu anlayışa paralel olarak bu ikizler birbirini besleyip takviye eder bir biçimde algılanmıştır. Buna göre bir yandan devlet dinin hizmetindedir diğer yandan da din dünyevi otoriteye itaati emrettiği için devleti güçlendirmekle devletin hizmetindedir. Dinin bu şekilde kavranması tarih boyunca devletlerin resmi dini yönetici elitlerin yönetme ihtiyacına cevap verici mahiyette olagelmiştir. Roma’nın Paganizmi ve Hıristiyanlığı Bizans’ın Ortodoksluğu Sasaniler’in Mezdek’liği Safeviler’in Şia’sı Abbasilerin Mutezili’liği Selçuklu ve Osmanlının Sünni İslam’ı yönetici elitlerin iktidar olma tarzını yansıtmaktadır15. Daha önce sözünü ettiğimiz Sünniliğin Osmanlı sisteminde düzenleyici ve otorite ile bütünleştirici fonksiyonu ortaya çıkmaktadır. Osmanlı siyasal sisteminin tehlike sayıp yakın takibe aldığı Şiiliğe göre daha dünyevi olan Sünnilik ve bunun içindeki Hanefi mezhebi hükümdara en fazla yetki tanıyan bir mezheptir16. İslamiyet’i kabul etseler de Türklerin nispeten göçebe olanları Şamanlığının etkisi altında devam eden kültürel dokularıyla uyumlu Sufilik diye bilinen oluşumu kabul ettiler. Osmanlının kuruluş devirleri İslam’ın bu merkezkaç denebilecek şekillerini kabul edenlerle Sünni İslam’ı her tarafta hakim kılmak isteyenler arasındaki çekişmelerin sahnelendiği bir kesittir adeta. İslamın bu iki görüntüsü kurumsallaşarak mütareke yapmışlardır. Böylece her iki kurum Osmanlı İmparatorluğunda birbiri ile girift olarak toplum üzerinde etkili olmuştur.

Devlet bağlamında en geniş anlamı ile din kutsal hiyerarşinin bir nedenidir. Evreni tabiatı varlıkları gökten (Allah’tan) başlayarak aşağıya doğru canlı ve cansız varlıkları dereceleyerek inen bir zincir yada haleflik-temsiliyet formu ile algılanan kutsal hiyerarşinin devlet bağlamında karşılığı şudur: Toplumsal düzen Allah-hükümdar-üst sınıf-alt sınıf-aşiret-aile-baba-kadın-çocuk sıralaması ile inen değişmez bir ilahi yasadır. Bu hiyerarşi sorgulanamaz değiştirilemez. Zincirin bütün halkaları varlıklarının meşruiyetlerini bir önceki halkadan alırlar. Bu anlayışla uyumlu olarak Osmanlı Padişahının kudretinin genişliği mülk ve reaya üzerinde tasarruf yetkisini kapsamaktaydı. I. Süleyman’ın İran Şahına yazdığı mektuptan bazı alıntılar söylenenleri daha da netleştirebilir: “Allah bu dünyada geniş toprakları ‘seni yeryüzünde halife kıldık’ ayetinin anlamı gereğince bizim tasarrufumuza vermiştir”17. Osmanlı padişahları her ne kadar bu gücü İslami kaynaklara dayandırmışlarsa da bu anlayış Orta Asya Türklerinde egemen olan devlet anlayışı ile uyumludur. Türk geleneğinde hakan göğün altında insanların üstündedir18. Bu anlayış çoğu kez dini bir üslupla tamamlanmaktadır. Klasik bir kaynaktan aktaracağımız küçük bir pasaj söylenenlere ışık tutabilir: “Madem ki padişahın vücuduna şükür gerekir bu şükür vazifesi hükümdara güzelce itaat etmekle yerine getirilmelidir”19.

Bunda siyasi ve sosyal varlıkla ilgili olarak kökü Platona kadar giden İslam tasavvuruna da belli ölçüde egemen olan organik bakışın Osmanlıya da aynen geçmiş olmasının etkisi olabilir. Bu bakış açısı ile lider bir vücutta baş gibidir. Vücutta rollerin değişimi değil dağıtımı önemlidir20. Esas itibariyle bir tarafta statü ve kuvvete dayanan yönetici diğer tarafta ise yöneticilerin olduğu Osmanlı siyasal sisteminde Batılı anlamda bir sivil toplum yoktur. Montesquieu’dan beri bu Doğu despotizminin kaynağı olarak görülür. Ancak Osmanlı imparatorluğunda sivil toplum fonksiyonlarını bir dereceye kadar yerine getiren bazı yapılardan söz etmek gerekir. Osmanlı’da devletle fert arasına giren cemaat yapısının yarı sivil toplumu (quasi civil society) meydana getirdiğini Şerif Mardin belirtmektedir21. İhtilaftan çok uyumun (cemaatla bir rengi taşı ki can lezzeti tadasın) karşı çıkmaktan çok itaatin teşvik edildiği bir yapıda her şeye rağmen padişahın kudretini sınırlayan bazı mekanizmalar vardı. Teorik olarak adalet pratiği22 bir çeşit otolimitasyon fonksiyonu görmekteydi. Bu çerçevede Doğulu toplumların yapısını çözümlemek için hayli revaç bulan zımni sözleşme kuramı Osmanlı toplumsal ilişkilerinin anlaşılması için anahtar bir analiz metodu olarak belirmektedir. Ki bu kavram ilhamını İslâmî bir kavramdan almaktadır. “İyiliğin emredilip kötülükten sakındırılması” şeklindeki dini yükümlülük pratikteki yayılımı Hisbe Teşkilatında Osmanlı da ise İhtisap Ağalığı makamında somutlaşmıştır. İhtisap Ağalığı da Kadı’nın gözetimi altındaydı23. Ancak sistemin aşırılıkları önünde en büyük engel ulema idi. İslami geleneklerin koruyucusu olan ulema kendi içindeki tabakalaşmaya ve sık sık mevki ihtilafına düşmesine rağmen geleneksel ve meşru bir direniş merkezi olarak bütün Osmanlı tarihi boyunca çok büyük bir rol oynamıştır. Diğer gruplar sultanın buyurucu iktidarına karşı geleneksel yerleşik haklarını koruyabilmek için sık sık ulemaya sığınmıştır24. Diğer yandan Mutlakıyetçiliğin aşırılıkları gerçekte sultan-yeniçeriler-ulema ve kalemiye (bürokratlar) arasındaki zorlu güç dengesiyle dizginlenmiştir25. Zamanı geldiğinde siviller şikayet eder ulema bunu haklılaştırır ve askerlerde rejimi devirmek için gerekli gücü elde ederlerdi.

Bu düşünce karşısında kanaatimize göre oldukça yalın tevilci bir düşünceyi Cemil Oktay paylaşmaktadır. Yazara göre Osmanlı ulemasının önünde fiili olarak tek bir seçenek vardı: İşi “kitabına uydurmak”26. Zaten makbul alimin ölçüsünün de bu olduğunu söyleyen Oktay kara kaplı kitabın ise aposteriori (olay sonrası) işlevi olduğunu iddia etmektedir. Her zaman aynı çizgi ve yoğunlukta olmasa da ulemanın padişahın otoritesi karşısında belli bir denge unsuru olduğu ve yirminci yüzyıla kadar bu fonksiyonunun sürdürdüğüne pek çok işaret vardır. Bir cümle ile Abdülhamid’in yönetimini devam ettirmek için ulemayı bir güç merkezi olarak karşısına alması bu sınıfın sözü edilen etkisinden başka ne ile açıkla-nabilir.

Modernleşme sürecine giren İslam devletleri ve Osmanlı Devletinde yeni siyasi sistem ve yeni iktidar tipi arayışlarına paralel olarak itaat yerine itaatsizliğin teşvik görmeye başladığını bunun için za-lime karşı durmak “Huruc ale’s-sultan” kötüler karşısında “emr’ bil ma’ruf” gibi şer’i dayanakların bulunarak öne çıkarıldığı görülmektedir. II. Meşrutiyetin ilanı ile “kime karşı itaat etme yükümlülüğü vardır?” sorusunun cevabı kadim anlayıştan bir kopmaya da işaret etmektedir. Kadim düşüncede itaatin de direnmenin de merkezinde halife padişah veya hükümdar vardır. Çünkü diğer idareci zümrelerin memurların padişahın vekilleri olmaları dolayısı ile bağımsız idari kişilikleri yoktur; onlara itaat veya muhalefet doğrudan padişaha itaat ve muhalefettir. Meşruti yönetimle birlikte artık padişahın birtakım yetkileri vekalet suretiyle değil de doğrudan doğruya başka kurum veya kişilere aktarıldığı için bu kurum ya da kişilere itaat ya da direnme gündeme gelmiştir27.

Mamafih Meşrutiyet döneminde bu yeni eksenli muhalefet korku ve telaşla karşılanmıştır. Kendisini tarafsız takdim eden o dönem aydınlarından Ahmet Hilmi şunları kaydediyor: [“Bize denilecekti (kendi görüşünü kastediyor) muhalefetsiz meşrutiyet olmaz. Biz buna cevaben diyeceğiz ki: Fırkalı muhalefetli çarpışmalı meşrutiyetimiz ordunun berbat olmasına milletin iki düşman parçaya ayrılmasına her muhterisin millet zararına bin türlü açgözlülüğe düşmesine ve sonunda koca Rumeli’nin gitmesine sebep oldu. Yine böyle fırkalarla böyle muhalefetlerle böyle çarpışmalarla işe devam edersek Anadolu da elimizden gidecek. Vatan elden gider bu necib millet mahkum olursa işte o vakit hepimiz bir fırkaya cebren intisap ettirileceğiz: “Sefiller zeliller mahkumlar fırkası”. Acaba muhalefetli fırkalı Meşrutiyetli mücadeleden beklenilen bu mudur? Bu neticeye hangi vatanperver razıdır?]28.

Kanaatimize göre bunun sebebi şu olabilir: Meşrutiyet dönemlerinde hürriyet havasını teneffüsle son birkaç asırdır birikip bir türlü çıkış kanalı bulamayan bir ölçüde de dizginlenen muhalefet kantarının topu ya bir miktar kaçmış yada daima uyumu ve birliği arayan Osmanlı ruhuna—ki bu siyasal kültür mirası içinde muhalefet rollerin değişimine değil en cüretkar şekliyle iktidar sahiplerinin ideal durumlarına yönelmiştir—bu tarz bir muhalefet ağır gelmiştir.

Konumuzla ilgili olarak şöyle bir genel sonuca varmak mümkündür. Direnme sorunu ile ilgili olarak kendisine sık sık atıflarda bulunulan Avrupa ve Osmanlı medeniyeti kendi özel yapıları içinde değerlendirilmelidir. Yaşanılan tarihi tecrübe kültürel kodlar yönetim mantığı üst yapı olarak ahlak ve dinin mahiyeti ve rolü vs. her iki medeniyette apayrı gerçekliklerdir. Batı medeniyetinde Yunan şehir devletlerinden başlayarak Roma’da ve ondan sonraki dönemlerde yaşanan yöneten-yönetilen çelişkisinden ortaya çıkıp sürekli olarak haklarını iktidara karşı korumak için siyasal iktidara karşı şüpheci yaklaşan daima alesta bekleyen Prometeci birey ve onun siyasal kültürünü elbette ki Osmanlı’da aramak doğru değildir. Bir kelime ile Batı’da özgürlük kavgası devlete karşı verilmiştir. Roma dönemlerinde; “yedi bin kişinin kanı bir imparator için çok mu?” diyen Sulla’lar ve “devlet benim” diyen Kral Luisler bu düşünceyi doğrulayan somut örneklerdir. Devletsiz bir yapıda ortaya çıkan İslamiyet ve onun etkilediği Osmanlı Devleti gibi kültürlerde devlete ve onun yöneticilerine bakış açısı çok farklıdır. Devlet-birey iliş-kisinde devletin bekası ideali yöneticiler açısından devleti teknik bir hizmetkara dönüştürmüştür. Şefkatli (baba) devlet ve itaatkâr (oğul) halk imajı—istisnalar bir kenara bırakılırsa—Osmanlı Devletinde devrimlerin yokluğunun en önemli nedenidir. Devletin yokluğu ihtimali dahi düşünülemeyecek bir kötülük olarak algılanır Osmanlıda. Bu gün dahi spontan bir şekilde tekrar edilen “ya devlet başa ya kuzgun leşe” ibaresine siyasi bir kültür sığmış gibidir. Bu atasözü veya özdeyiş başsızlık korkusunun ne denli anonimleştiğini göstermesi bakımından önemlidir. Siyasi hayatımızda dünden bugüne her dem rakipleri tasfiye etmede veya zayıflatmada “bölücülük” töhmetinin bulduğu rağbet böyle bir kültürel kod’la açıklanabilir. Böyle bir atmosferin kuşatıp beslediği bi-linç elbette ki bir isyan teorisi üretmeyecekti. Son devirlerdeki Suavi’nin isyan teorisi fikir sisteminin ruhuna yabancıdır. Suavi gibi şahısların aileden mirasla tekil düşüncelerinin uyandırdığı heyecan ancak kolektif bilinçteki lonca geleneğinin bir yönüyle “saldırgan-eleştirel” bakiyesine atfedilmiştir29. Yine son dönemlerde Tevfik Fikret’in “Kimseden ümmid-i feyz etmem dilenmem perr-ü bal/Kendi cevvim kendi eflakimde kendim tairim” şeklinde anarşizmi çağrıştıran dizeleri tekrarına çok sık rastlanmayan yabancı bir sestir.

Dipnotlar

1. Bkz. P. J Vatikiotis İslam and the State (New York: Croom Held Ltd Provident hause 1987) s. 25-35. Aksi ve hayli dikkat çekici bir iddia için bkz. BRYAN S. TURNER Oryantalizm Kapitalizm ve İslam çev. Ahmet DEMİRHAN (İstanbul: İnsan Yayınları 1989) s. 20-66.

2. Bu konuda yapılan orijinal bir çalışma Dr. Nevin A. Mustafa'ya ait olandır. Yazar eserinde İslam siyasi düşüncesinin monolitik bir yapı göstermediğini farklı mezhep ve fırkalarca oldukça farklı tezlerin ortaya atıldığını sistemli bir şekilde incelemektedir. Bkz. Nevin A. Mustafa İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet çev. Vecdi AKYÜZ (İstanbul: İz Yayıncılık 1990.)

3. LEWİS Bernard Modern Türkiye'nin Doğuşu 5. b çev. Metin KIRATLI (Ankara: T.T.K Yayınları 1993) s. 2-3.

4. KAFESOĞLU İbrahim Türk Bozkır Kültürü (Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü 1987) s. 37.

5. ÖGEL Bahattin Türk Kültürünün Gelişme Çağları 3.b. (İstanbul: Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayınları 1988) s. 455.

6. ÖGEL age s. 454

7. Kutadgu Bilig beyit 2983 haz. Reşit Rahmi ARAT (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi 1947) s.308.

8. Kutadgu Bilig beyit 2111. haz. Reşit Rahmi ARAT (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi 1947) s.227.

9. KAFESOĞLU age s. 45-46.

10. İNALCIK Halil “Sultanizm Üzerine Yorumlar: Max Weber'in Osmanlı Siyasal Sistemi Tiplemesi” Toplum ve Ekonomi 1994 Sayı 7 s. 7.

11. Patrimonyalizm patriyarkalizmden doğmuştur. Patriyarkalizmin kökeninde ev topluluğu şefinin otoritesi bulunan geleneksel otoritenin saf tipini ifade eder. Patrimonyalizme geçiş kabaca şu yolu izler: Şefin otoritesi daha geniş alanlara yayıldıkça bölgesel idari örgütler kurulur. Patrimonyal şef yeni görevler çıktıkça otoritesinin dağılmasına engel olmak için çeşitli çarelere başvurur. Yeni görevler ortaya çıktıkça bu görevleri kendisine bağlılığı olan başka memurlara verir. Patrimonyal idarede memurlar görevlerini yerine getirirken doğrudan şefe hizmet ederler. Bu sistemde şefin keyfiliğini önleyen en önemli unsur şefin amacının refah devletini gerçekleştirmek olmasıdır. Metin HEPER Modernleşme ve Bürokrasi (Ankara:Türk Sosyal Bilimler Derneği Yayınları 1973) s. 72-74. Bu anlayışa göre sultan tebaasının “babası”dır ve tebaasının refahını gerçekleştirmelidir. Klasik bir kaynakta; “Bütün reaya Allah'ın padişaha bir emanetidir ve reayanın padişahlara olan alakası evladın pederlerine (babalarına) olan bağlılığı gibidir” denilmektedir. Bkz. Yaşar YÜCEL Osmanlı Devlet Teşkilatına Ait Kaynaklar Hırzü'l Mülk (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları 1988) s. 182. Bu anlayış “her şeyin devletten beklenmesi” şeklinde Cumhuriyet devrine intikal etmiştir.

12. SUNAR İlkay “State end Economy in The Ottoman Empire” The Ottoman Empire and The World Economy (ed) Huri İslamoğlu-İnan (Cambridge Üniversity Press 1987) s. 63.

13. Osmanlı Devleti üzerine yapılan analizlerde kendisine sıkça atıflar yapılan müsadere sistemi tarihi bağlamı içinde yeniden ele alınıp yorumlanmayı hak edecek bir hamlıktadır. Doğu despotizmi kuramcıları düşüncelerinin temeline koydukları Doğu toplumlarında özel mülkiyetin yokluğu tezlerini bilhassa Osmanlı kaynaklarında (vekayinamelerinde) geçen müsadere örnekleri ile süslemişlerdir. Fakat bu örnekler genelleştirilerek ve abartılarak yorumlanmıştır. Hemen burada ifade edilmelidir ki müsadere olgusu Eski Yunan ve Roma'dan başlayarak modern devletlere kadar tüm siyasal kuruluşlarda örnekleri görülen evrensel bir boyut taşımaktadır. İngiltere'de “Common law” anlayışı içinde ya büyük cürümlere verilen cezanın bir parçası olarak ya da düşmanlara karşı savaş hakkı olarak geliştirilmişti. Fransa'da da Fransız İhtilaline kadar devam etmiş ve devrim sırasında soylu sınıfa karşı en kapsamlı müsaderelere girdikten sonra tarihe karışmıştır. Osmanlılarda ise sistemin temel unsurlarından biriymiş gibi sunulan müsadereler idam cezalarının bir sonucu olarak işleme sokulu-yorlardı. Yükselme çağında devlet adamları aşikar ihanetler yada yolsuzluklar dışında can ve mal güvenliği içinde yaşamışlardı. Osmanlılarda ancak fetihlerin durduğu ve yozlaşmanın başladığı XVII. yüzyıldan itibaren müsadereler sistematik bir hal almıştır. Bkz. Taner TİMUR Osmanlı Toplumsal Düzeni 3.b. (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları 1994) s. 14-15.

14. TOPRAK Binnaz “İslam and Political Development in Turkey” Social and Political Studies Of The Middle East Vol. XXXII Leiden E. J. Brıll 1981 s. 26-27.

15. ÖZCAN Ahmet Derin Devlet ve Muhalefet Geleneği (İstanbul: Bengisu Yayınları 1996) s. 25.

16. MAHÇUPYAN Etyen Osmanlıdan Postmoderniteye (İstanbul: Patika Yayınları 1997) s. 32.

17. PEÇEVİ İbrahim Efendi Peçevi Tarihi C.I (haz). Bekir Sıtkı BAYKAL (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları 1981) s. 32.

18. ÖGEL age s. 459. “Yukarıda mavi gök aşağıda yağız yer yaratıldıkta ikisi arasında insanoğlu yaratılmış. İnsanoğlunun üzerine atalarım Bumin Kağan ve İstemi Kağan tahta oturmuş” Kafesoğlu s. 54.

19. Tursun BEY Tarih-i Ebul Feth baskıya hazırlayan Ahmet Tezbaşar Tercüman 1001 eser Tarih ve yer belirtilmemiş s. 22-24.

20. 16. yüzyılın gözde ahlak kitabı Ahlak-ı Ala-i'de toplum bir bedene benzetilmekte her uzvun (sınıfın) ancak kendi görevini yerine getirip diğerlerine karışmaması ile beden (toplum) dengesinin tutturulabileceği inancı vurgulanmaktadır. Bkz. KINALIZADE Ali Efendi Ahlak-ı Alai haz. TEZBAŞAR Ahmet Tercüman 1001 Eser. Basıldığı yer ve yıl belirtilmemiş özellikle “Devlet Yönetimine Dair” bölüme bakılabilir.

21. MARDİN Şerif Türk Modernleşmesi 3.b. (der.) Mümtaz'er Türköne ve Tuncay Önder. (İstanbul: İletişim Yayınları 1994) s. 42-43.

22. Doğu toplumlarının klasik devlet anlayışının esasını oluşturan adalet pratiği Osmanlı devlet düzeninin rasyonel yapısını açıklamakta da anahtar bir kavramdır. Adalet pratiği beyitlere dökülmüş hali ile şöyleydi: “Olmazsa adl reaya turmaz/Adl'süz çetr ikamet kurmaz Adl'dür asl-ı Nizam-ı alem/Adl'süz olmaz saltanat muhkem”. Nabi Hayriye s. 182. Bir saatlik adaletin yetmiş yıllık ibadetin yerini tuttuğu şeklindeki dini anlayış bir nasihatnamede şöyle uyarlanmıştır: “Hakim olan kimesne bir saat emri hak üzre adalet ide/ola mı bu sevaba adli adil ki o yetmiş sene ibadet ede.” Defterdar Sarı Mehmet Paşa Devlet Adamlarına Öğütler Osmanlılarda Devlet Düzeni sadeleştiren Hüseyin Ragıp Uğural (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları 1992) s.26. Özellikle ge-rileme dönemlerinde taşradaki halkın merkez memurlarının yolsuzluklarına karşı korunmasına yönelik yayınlanan adaletnameler pratik bir amaç taşısa da az çok ama mutlaka sistemin bu yöndeki refleksini yansıtır.

23. MARDİN Şerif “Freedom in an Ottoman Perspective” State Demokrasi and The Military Turkey in the 1980's” içinde (ed) Metin Heper and Ahmet Evin (Berlin: Gerike Gmb H 1988) s. 26-29.

24. İNALCIK Sultanizm s. 18.

25. TANERİ Aydın Türk Devlet Geleneği Dün-Bugün (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları 1993) s. 115.; MARDİN Türk Modernleşmesi s. 179.

26. OKTAY Cemil “Yargı Açısından Kuvvetler Ayrılığı ve Siyasal Kültür” Türk Siyasal Hayatının Gelişimi içinde ed. Ersin KALAYCIOĞLU ve Ali Yaşar SARIBAY (İstanbul: Beta Basım Yayım A.Ş) s. 404.

27. KARA İslamcıların Siyasi Görüşleri s. 195.

28. ŞEHBENDERZADE Ahmed Hilmi Muhalefetin İflası Notlarla Sadeleştiren Ahmet ERYÜKSEL (İstanbul: Nehir Yayınları 1991) s. 26.

29. MARDİN Şerif Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (İstanbul: İletişim Yayınları 1996) s. 425.

	Share		Tweet

tŞkLeR GÜSEl pAYlAŞıM.